Glaube (im religiösen Sinne) bedeutet eine nicht sowohl auf wissenschaftlich Erkenntnis als vielmehr auf innere Nötigungen des Gemüts gegründete, durch einen Akt der innern Erhebung über das erfahrungsmäßig Gegebene gewonnene Gewißheit oder auch jenen Akt selbst, sofern er zu solcher Gewißheit führt. Sofern jene innere Erhebung zu ihrem Objekte immer das Übersinnliche, Überirdische und Überweltliche hat, fällt der G. mit der religiösen Funktion des Geistes Überhaupt zusammen und beruht auf den gleichen psychol. Gründen wie alle Religion. Sofern aber in der Religion das menschliche Selbstbewußtsein sich auf Gott bezogen, das praktische Verhalten des Menschen aber durch den göttlichen Willen normiert weiß, hat der G. seine notwendige Ergänzung an der Annahme einer göttlichen Offenbarung. Obwohl nun die Vorstellungen von der göttlichen Offenbarung und von dem Inhalte ganz denselben pfychol. Gesetzen unterliegen, wie das religiöse Bewußtsein berhaupt, so ist doch die nächste Weise, in welcher der religiöse G. sich ausprägt, der Glaube an jene Offenbarung als eine unmittelbar göttliche, also unfehlbare Belehrung. In diesem, seiner Form nach schlechthin supernaturalistischen Offenbarungsglauben unterscheidet sich aber ein theoretisches und ein praktisches Moment, ein bestimmtes religiöses Fürwahrhalten und eine auf Vertrauen beruhende Gemütsewißheit. Nur letztere ist das eigentlich religiöse oment, welches aber jederzeit seine geschichtliche Bestimmtheit (seinen «positiveno Gehalt) innerhalb einer geschichtlichen Gemeinschaft und mittels geschichtlicher Thatsachen, welche man für wahr hält, empfängt. Solange nun jene geschichtlich bedingte Form der religiösen art aalt. selbst als unmittelbar göttlich offenbart galt, lag es nahe, unter dem G. sogar vorzugsweise diese Vorstellung zu verstehen. Schon im Neuen Testament spielt dieses Fürwahrhalten in die Bedeutung des G. mehr oder minder hinein; ja bisweilen wird G. sogar geradezu schon von dem objektiv-geschichtlichen Gehalt der christl. Lehrüberlieferung gebraucht, durch deren Vermittelung der G. überhaupt erst seine konkrete Bestimmtheit als christlicher G. erhielt. In dieser doppelten Bedeutung wurde das Wort G. bereits in der ältesten Kirche gebraucht, subjektiv als Annahme der positiven Lehrverkündigung über das in Christus erschienene Heil, obiektiv als diese Lehr-Lednicchen M. selbst im Unterschiede von jüd. und heidnischen Meinungen, Als danach die Gnostiker (s. d.) von der geschichtlichen Lehrüberlieferung der Kirche zu deren tieferm philos. Verständnisse fortschreiten wollten, begann unter den kirchlich gesinnten Lehrern der Streit über das Verhältnis von Glauben und Wissen, wobei die philosophisch gebildeten unter ihnen (besonders die Alexandriner Clemens und Origenes) letzteres als die höhere Stufe betrachteten, wogegen andere, wie Jrenäus und Tertullian, vor allem die Unversehrtheit der kirchlichen Lehrüberlieferung zu sichern suchten. Immer allgemeiner wurde es seitdem, den G. ausale Jult oder vorzugsweise als historischen G., als Zustimmung zur kirchlichen Lehre und als demütige Unterwerfung unter deren Autorität zu fassen. G. hieß seitdem objektiv die Kirchenlehre, subjektiv Fürwahrhalten derselben auf Grund der Anerkennung ihres schlechthin verbindlichen Anehens, und schon Augustin konnte es aussprechen, aß er auch dem CEvangelium nicht glauben würde, wenn ihn nicht die Autorität der Kirche hierzu bewöge. Die Augustinischen Sätze; fides praecedit intellectum (eder G. geht dem Wissen vorherv) und credo ut intelligam (aich glaube zuerst, um danach zum Wissen zu gelangeno), blieben auch für die mittelalterliche Theologie allgemein gültig. Auch die von Abälard gegen das Vorangehen des G. vor dem Wissen angeregten Zweifel sollten nur dem wissenschaftlichen Zwecke dienen, das Recht der kirchlichen Autorität durch Untersuchung zu rechtfertigen, keineswegs dasselbe wankend zu machen. Der G. blieb für das ganze kath. Mittelalter kirchlicher Autoritätsglaube, und die Scholastik, weit entfernt, an demselben t rütteln, wollte nur durch ein nachträglich angestelltes, freilich überaus scharfsinniges Rechenexempel das vorausgegebene acit des kirchlichen Dogmas herausbringen. Freilich aber schloß auch schon der bloße Versuch, den Glaubenv wissenschaftlich zu begreifen, eine Bedrohung der kirchlichen Autorität in sich, da letztere nur dann Wabrhe erschien, wenn jede Forschung über die ahrheit des Dogmas untersagt wurde. Dies hatte der g Bernhard im Streite wider Abälard bereits richtig herausgefühlt. Die Reformation, als eine von Grund aus religiöse, nicht wissenschaftliche Bewegung, ging auf die ursprünglichen Grundlagen des G. im menschlichen Gemüte zurück, indem sie persönliche Heilsgewißheit jedes einzelnen verlangte, und fand den entsprechenden Ausdruck ihres frommen Bewußtseins in der Paulinischen Lehre von der Rechtfertigung aus dem G. allein, die freilich, solange man unter dem G. nur Fürwahrhalten sei es der biblischen, sei es der kirchlichen Lehre versteht, jede sittliche Beurteilung des Menschen auszuschließen cheint. Der G. ist dem Protestantismus daher vorzugsweise vertrauensvolle Zuversicht (fiducia). Das Zurückgehen auf das Subjekt und sein religiöses Bedürfnis hatte dem kirchlichen Autoritätsprinzip ein Ende gemacht; indem aber die Resormation den G. doch wieder nur in seiner geschichtlichen Gestalt als unerschütterliches Vertrauen auf «Christi Verdiensto und in den biblischen Vorstellungsformen festzuhalten vermochte, stellte sie der Kirchenautorität die Schriftautorität, dem Kirchenglauben den G. an den Schriftbuchstaben gegenüber. In der Folgezeit wurde die «reine Lehrey, unter welcher ursprünglich die Befreiung der Predigt des (Evangeliumso von menschlichen Verunden Dalen gemeint war, immer mehr mit den in den Bekenntnisschriften niedergelegten Lehrformeln identifiziert, in welchen man allein das reine Gotteswort unverfälscht aufgefaßt zu haben überzeugt war. Die areine Lehrer ward die Hauptursache, zu deren Ausmittelung eine neue Scholastik unter Lueranern und Reformierten entstand. Als erste eaktion gegen diese äußere Lehr⸗ und Bekenntnisgerechtigkeit betonten seit Ende des 17. und Anfang des 18. Aebend Pietisten, Herrnhuter, Methodisten u. a. den lebendigen Herzensglauben, nach der Weise des Zeitalters, in Überschwenglichkeit des Gefühls. Die Aufklärung untersuchte darauf die kirchliche Glaubenslehre Punkt für Punkt, gab ein Stück nach dem andern davon auf und entdeckte, der G. sei überhaupt geringer als das Wissen zu achten, sei nur Fürwahrhalten aus subjektiven, nicht, wie dieses, aus objektiven Gründen. Bei diesem Refultat blieb der Rationalismus stehen, während den Supernaturalisten der G. gar zu einem Fürwahrhalten der biblischen Wunder, ohne die das Christentum nichts Eigentümliches besäße, herabsank. Schleiermacher bezeichnet auch hier den Beginn einer neuen Epoche. Wie er zuerst die verschütteten Quellen der Religion im aunmittelbaren Selbstbewußtseine oder im Gefühl wieder aufgrub, so war ihm der G. dichb eine Bestimmtheit des religiösen efühls, gleichbedeutend mit Frömmigkeit. Seine positiv christl. Gestalt erhält er durch Jeum von Nazareth, auf welchen der Christ alle Kräftigun nes frommen Bewußtseins als auf den schlechthin vollkommenen und seligen Urheber zurückführt. Aber diesen achristl. Glaubeno weiß Schleiermacher im Einklang mit dem philos. Bewußtsein der Zeit u entwickeln und alles, was letzterm zuwider war in ibel⸗ und emäidae. durch scharfe Kritik zu zerstören. Die einseitige Beschränkung des G. auf das Gefühl und das Binden desselben an den histor. Christus als an seinen schlechthin wesentlichen Gehalt, veranlaßten freilich eine neue Reaktion, welche anfangs als schlichter Bibelglauber mit dogmatischer Weitherzigkeit, danach als orthodoxe Bekenntnisgerechtigkeit mit konfessionellem Streiteifer auftrat. Erstere Richtung nannte sich die agläubiges, letztere urteilte über den subjektiven G. überhaupt sehr geringschätzig und hob dafür die objektiv göttiche Kirchenanstalt und das objektive Credo der Kirche, an dem man nicht rütteln dürfe, hervor. Neben beiden Richtungen her ging eine philos. und histor. Kritik, welche den Autoritätsglauben und seinen überlieferten Inhalt in jeder seiner Formen, der biblischen wie der kirchlich orthodoxen, als unhaltbar erwies. Hatte die Hegelsche Philosophie, ähnlich wie die alte Gnosis, den Glaubenv als die Form der Vorstellung zum Begriffe erhoben, eben damit aber in die Form des Wissens aufzuheben gesucht, so bemerkte Strauß, daß mit der alten sorm auch der alte Inhalt abhanden komme, und die Baursche Kritik der neutestamentlichen Bücher lehrte dieselben immer sicherer als geschichtliche Urkunde echt menschlichen Ursprungs über den Entwickelungsgang der christl. Urzeit erkennen, womit die alte Vorstellung vom Kanon (s. d.) in sich zusammenbrach. Indessen ist der neuern freien Theologie Schleiermachers Entdeckung unverloren geblieben. Religion und Dogma sorgfältiger als Hegel und Strauß unterscheidend, sucht sie auch im G. seinen bleibenden religiösen Gehalt von seiner wechselnden geschichtlichen Bestimmtheit zu sondern. Die Notwendigkeit geschichtlicher Vermittelung wird dabei, wie auf allen Gebieten des Geisteslebens, also auch auf dem religiösen, rückhaltlos anerkannt, die einzige Stellung der Person Christi außerdem durch den Hinweis auf die wesentliche Bedeutung der Persönlichkeit gerade auf religiösem Gebiete gerechtfertigt; als eigentlicher Gegenstand des G. aber wird nicht das Geschichtliche als solches betrachtet, sondern die ewigen geistigen Güter und Ordnungen Gottes, die durch die geschichtliche Offenbarung vermittelt sind. Dagegen ist es nur eine niedere sinnliche Form des G., wenn derselbe von dem Fürwahrhalten äußerer Thatsachen, Wundererzählungen u. s. w. abhängig gemacht wird, obwohl neuerdings wieder die Orthodoxen aller Fraktionen samt der Mehrzahl der Vermittelungstheologen eifrig behaupten, daß das Wesen des christlichen G. mit jenem Fürwahrhalten stehe und falle. (S. Christentum.)