Indische Philosophie. Die Philosophie hat sich in Indien im engsten Anschluß an die Religion entwickelt, sodaß es hier schwerer ist als anderswo, die Grenzen beider Gebiete abzustecken. Nußerer Einfluß ist weder in ältern noch in neuern Zeiten nachweisbar. Die Anfänge der philos. Betrachtung können wir in Indien bis in das Zeitalter der vedischen Hymnendichtung zurückverfolgen, wo bereits die Fragen nach dem Wesen der Gottheit, nach dem Ursprung der Welt, nach dem Seienden und Nichtseienden u. dgl. aufgeworfen und erörtert werden. Auch die Brahmanas, ritualistische Schriften, welche die zweite Phase der vedischen Litteratur ausmachen, beschäftigen sich abermals mit Betrachtungen dieser Art, wie sich z. B. im Satapathabrähmana bereits die Vorstellung von einem künftigen Leben und einer Vergeltung nach dem Tode findet. Ihren Höhepunkt erreicht die Spekulation aber erst in den Upanischads, religiös-philos. Abhandlungen, welche Anhänge zu den Brahmanas bilden und wie diese und die Mantras (d. h. Hymnen) für geoffenbart oder inspiriert gelten. In ihnen findet sich bereits der pantheistische Gedanke eines großen allgemeinen Geistes, der allein existiert und mit dem alle übrigen Wesenheiten eins sind, ausgeführt und begründet. Im Laufe der Zeit (gewiß schon ein halbes Jahrtausend v. Chr.) gingen aus den Spekulationen dieser Art die sechs Darganas, d. h. Anschauungs⸗— weisen oder Systeme hervor, welche noch heutzutage das geistige Leben der Hindus beherrschen: der Nyäya, begründet von Gautama, der Vaiseshika des Kanäda, der Sänkhya des Kapila, der Noga des Pataäjali, die Mimämsa des Jaimini und der Vedänta des Bädaräyana oder Vyäsa. Diese Systeme gelten für orthodor; sie sind durch eine Art von Kompromiß zwischen dem Brahmanismus und dem Rationalismus zu Stande gekommen, indem der erstere dem letztern durchaus freien Spielraum gewährte, dieser aber dafür die Hauptstützen des bestehenden religiösen und sozialen Systems, d. h. die Autorität des Veda und die Unverletzlichkeit des Kastenwesens, damit aber auch die geistige Herrschaft des Priesterstandes formell anerkannte. Keins von diesen Systemen also steht im Gegensatz zur Religion; im Gegenteil haben sie alle die Autorität (wozu auch der Veda gehört) als eins der Erkenntnismittel ausdrücklich anerkannt. Auch sonst haben sie mancherlei Berührungspunkte, was sich aus einem bereits durch viele Jahrhunderte erarbeiteten, zum Gemeingut der Gebildeten gewordenen Gedankenschatz erklärt; namentlich stimmen sie alle in dem Hauptziel der Philosophie überein, welches darin bestehen soll, durch wahre Erkenntnis des Wesens der Seele dieselbe von dem Weltenleben, der Wurzel alles übels, zu befreien. In der Art und Weise aber, wie dies erreicht werden soll, gehen die Systeme weit auseinander. Wir heben nur die wesentlichsten Punkte, in welchen sie voneinander abweichen, hervor. Am meisten rationalistisch sind Nyäya- und Vaiceshika⸗-Doktrin, welche ursprünglich getrennt waren, später aber zu einem System vereinigt sind. Jene hat es besonders mit der Logik zu thun, deren eigentümliche Ausbildung zuweilen an die Griechen erinnert, diese mit der Metaphysik. Die Welt setzt sich aus Atomen (auu) zusammen, letztere sind unzählig und ewig, jedes hat seine besondere Essenz (vigesha). Ihre Vereinigung wird nach der ältern Anschauung durch eine unsichtbare Kraft (adrshta) bewirkt; nach der spätern wird jedoch die Existenz einer höchsten Seele (para⸗- mätman) angenommen, welche als Weltbildner gilt und der wiederum die lebenden Einzelseelen (3ivatman) entgegengesetzt werden. Wir haben hier also einen Dualismus, ein übersinnliches Prinzip neben den materiellen Atomen. Noch entschiedener dualistisch (dvaitavadin) ist das Sänkhya-System, welches den Gegensatz zwischen Natur (Prakerti) und Geist (Purusha) durchaus festhält und den Unterschied derselben zum höchsten Inhalt der Erkenntnis macht. Nach der spätern populären Auffassung werden beide als männliches und weibliches Schöpfungsprinzip personifiziert. Der Noga setzt an Stelle der Erkenntnis als höchstes Prinzip, um die Befreiung der Seele zu bewirken, die mit körperlichen Kasteiungen verbundene Meditation, welche aber auf ein leeres Hinbrüten hinauskommt und kaum mehr etwas mit der Philosophie zu thun hat. Auch die Mimämsä darf nur wegen ihrer wissenschaftlichen Methode ein philos. System genannt werden, nicht wegen ihres Inhalts, welcher die rechte Erklärung des Veda bildet, aus dem die Pflicht (dharma), d. h. ein Komplex ritueller Vorschriften, abgeleitet wird. Dagegen ist der Vedänta ein streng wissenschaftliches und zwar monistisches (advaitavädin) System, begründet auf dem Pantheismus der Upanischads. Es existiert nach ihm nur das Eine ohne ein Zweites (ekam evadvitiyam), als das höchste Denk-und Daseinsprinzip; es heist hier das Brahma, und die Vereinigung mit ihm durch die richtige Erkenntnis ist das höchste Gut. Nach einer spätern Fassung wurde der Gegensatz zwischen Geist und Erscheinungswelt dadurch beseitigt, daß man die letztere als ein Trugbild (maxya) auffaßte und es als Hauptzweck der Philosophie hinstellte, dieses Trugbild durch Erkennung des Brahma zu zerstören. Diese Systeme, von denen namentlich das letzte bis auf den heutigen Tag in Indien eine Menge von Anhängern zählt, sind uns in derjenigen Form überliefert, welche die dritte Periode der vedischen Litteratur charakterisiert, nämlich in der Sütraform, d. h. in ganz kurzen, mitunter geradezu rätselhaften Sätzen, welche durchaus eines Kommentars bedürfen. Wann diese Form für die philos. Darstellung üblich wurde, ist bis jetzt ebenso wenig zu entscheiden, als wie die Systeme ihrem Alter nach aufeinander folgen. Die ältesten und berühmtesten Kommentatoren, Kumarila zur Mimamsa, Sankara zum Vedanta, schrieben um 700 und 800 n. Chr. Zu erwähnen ist noch das in das Mahäbhärata aufgenommene philos. Lehrgedicht«Bhagavad-Gitäy (s. d.), welches die Noga⸗, Sänkhya- und Vedäntalehre zu vereinigen sucht. Von den nicht-brahmanischen Systemen der nästikas (etwa Nihilisten, Ketzer) kommen außer der nicht sowohl . Dihai als philos. Doktrin der Buddhisten und Dschainas (s. d.), namentlich die Tschärväkas (Materialisten in Betracht); sie verwerfen die Autorität des Veda und lassen als Erkenntnismittel überhaupt nur die sinnliche Wahrnehmung gelten, sie leugnen auch die Verschiedenheit der Seele vom Körper und die Mitwirkung eines geistigen Prinzips bei der Erschaffung der Welt. Es versteht sich danach von selbst, daß sie auch die Oberherrschaft des Priesterstandes und die Unverletzlichkeit des Kastenwesens nicht aner— kennen. (Über die wichtigsten Werke über ind. Philosophie, sowie die einzelnen Ausgaben der philos. Werke s. unter Sanskrit.)