Freiheit ist im gewöhnlichen Sprachgebrauch zunächst der Ausdruck für Unabhängigkeit. Man nennt daher eine freie Bewegung, Thätigkeit oder Handlung diejenige, von welcher man annimmt, daß sie ohne bestimmenden Einfluß anderer Dinge, lediglich aus dem Wesen des sich bewegenden, thätigen oder handelnden Dinges hervorgegangen ist; ferner nennt man F. den Zustand eines Wesens, der ihm die Möglichkeit freier Handlungen gewährt; endlich nennt man frei das Ding oder die Person selbst, zu deren bleibenden Eigenschaften man es rechnen darf, im Zustande der F. zu sein: so spricht man vom freien Fall des Körpers, vom freien Fluge des Vogels in der Luft; von der F. des Verkehrs; von freien Tieren im Gegensatz zu eingefangenen. Auch beim Menschen bezieht sich daher der Begriff der F. ursprünglich nur auf die äußern Handlungen und fällt mit demjenigen der Ungezwungenheit zusammen. Frei heißt also derjenige Mensch, der thun kann, was er will, der der alleinige Herr seiner Handlungen ist. Den Gegensatz zu dieser F. bildet die Sklaverei, derjenige Zustand, in welchem die Handlungen eines Menschen nicht durch seinen eigenen, sondern durch einen fremden Willen bestimmt werden. In diesem Sinne besteht politische F. in der Unabhängigkeit des einzelnen Menschen von dem Befehle anderer oder in der Selbständigkeit der Handlungsweise eines Staats im Verhältnis zu andern; in diesem Sinne versteht man unter kirchlicher F. den Zustand, in welchem es einem jeden verstattet ist, seinen Glauben öffentlich zu bethätigen, unter Gedankenfreiheit das Recht, nicht sowohl so zu denken, wie man will (denn das ist bekanntlich niemals zu unterdrücken), als vielmehr seine Gedanken auszusprechen oder anderweitig zu äußern. Dieser Begriff der F. vertieft sich nun aber, indem er auf dem moralischen Gebiete von den äußern Handlungen auf die Willensentscheidung selbst übertragen und danach nur derjenige frei genannt wird, der in allen Fällen der Herr seiner Entschlüsse ist. Wenn jemand durch Drohungen zu einem andern Willensentschlusse gebracht wird als demjenigen, den er sonst gewählt haben würde, so sagt man, er sei in seiner Entschließung nicht frei gewesen; man leugnet die F. auch, wenn an Stelle des physischen Zwanges der psychologische getreten ist. Ein ganz ähnliches Verhältnis sieht man nun aber beim Menschen auch ohne jeden äußern Zwang eintreten. Im Zustande der Trunkenheit oder ähnlicher Betäubung und unter der Herrschaft heftiger Affekte entschließen sich die Menschen anders, als man glaubt, daß sie im normalen Zustande ihrer überlegung es gethan haben würden; ein Gleiches gilt da, wo Geistesstörungen die vernünftigen Entschließungen beeinträchtigen, und auch in diesen Fällen meint man, der Mensch sei nicht Herr seiner Entschlüsse und nennt ihn unfrei. Auf diesem Standpunkte der Beurteilung ist daher der freie Mensch derjenige, welcher sich im vollen Besitze seiner vernünftigen überlegung befindet und von welchem man deshalb annehmen darf, daß seine Willensentscheidung genau so aus-⸗ fallen wird, wie es durch sein inneres Wesen, seinen Charakter, bedingt wird. Dies ist es, was man unter dem Namen der Wahlfreiheit zu verstehen hat. Diejenigen Triebbestimmungen, zwischen denen der in diesem Sinne freie Mensch zu wählen hat, sind seine Motive, und es hängt, da der Entschluß immer dem stärksten Motiv folgt, von der verhältnismäßigen Stärke derselben ab, welche Wahl er treffen wird. Die ganze Summe der Motive aber verteilt sich bei dem entwickelten Kulturmenschen in zwei große Gebiete: auf der einen Seite die durch den Willen des Individuums gegebenen Triebe, Wünsche und Leidenschaften, auf der andern Seite die sittlichen Grundsätze. Wo nun beide miteinander in Streit geraten, sodaß sich der wahlfreie Mensch für die einen oder die andern entscheiden muß, da ist der Entschluß zu einer den sittlichen Grundsätzen entsprechenden Handlung nur davon abhängig, daß die sittlichen Grundsätze in dem wählenden Menschen stärkere Motive sind als die aus dem individuellen Willen entspringenden Triebfedern. In der Überzeugung jedoch, daß das wahrste und tiefste Wesen des Menschen in diesen sittlichen Grundsätzen zu suchen sei, nennt man im moralischen Sinne denjenigen frei, in welchem die moralischen Maximen zu so festen und kräftigen Motiven erstarkt sind, daß sie in allen Fällen der Kollision den Sieg über die egoistischen Motive davonzutragen im Stande sind, während man von demjenigen, dessen Entschließungen durch seine Neigungen und Leidenschaften bedingt zu sein pflegen, sagt, er stehe unter der Herrschast seiner Triebe, er sei der Sklave seiner Leidenschaften, er sei moralisch unfrei. Moralische F. besteht somit nur in der völligen sittlichen Durchbildung des Charakters und ist eben dadurch identisch mit dem höchsten Ideal des sittlichen Lebens. Von hier aus nun vertieft sich auch endlich der Begriff der politischen und sozialen F. Sowenig wie die moralische F. des Individuums, besteht die wahre politische F., diejenige, welche man als das Ideal der weltgeschichtlichen Entwickelung ansehen darf, darin, daß jeder thun kann, was er will: sondern wie die moralische F. in der Unterwerfung des persönlichen Willens unter das Sittengesetz, so besteht die echte politische F. in der ausnahmslosen Unterwerfung jedes Einzelwillens unter einen sittlichen Gesamtwillen. Die relative Erreichung dieses Ideals, soweit sie in der aufsteigenden Entwickelung der menschlichen Geschichte vorliegt, zeigt sich an keine besondere Staatsform gebunden: sie erscheint als Thatsache ebenso gut in monarchischen wie in republikanischen Verhältnissen, und sie ist durch die letztern ebenso wenig sichergestellt als durch die erstern. Die Vorstellungen, welche sich an das schon hiernach äußerst vieldeutige Wort «Freiheito knüpfen, sind nun in den moralphilos. Untersuchungen noch in sehr eigentümlicher Weise kompliziert und zum Problem gemacht worden durch die Beziehung auf das Kausalitätsgesetz, indem man den Ausschluß der äußern zwingenden Ursachen, welcher allen Anwendungen des Wortes F. gemeinsam ist, in Ursachlosigkeit der moralisch freien Handlungen umdeutete. Auf diese Weise brachte man die F. in Gegensatz nicht zur Gezwungenheit, sondern zur Notwendigkeit. Die Veranlassung dazu lag überall in dem Gedanken, die moralische Verantwortlichkeit setze F. im Sinne der Ursachlosigkeit voraus. Allein «verantwortlich macheno kann nur bedeuten, jemand als die Ursache einer Thätigkeit und von deren Folgen ansehen und auf ihn somit die Beurteilung, d. h. die Billigung oder Mißbilligung übertragen, welche sich anfänglich nur auf die Thätigkeit als solche bezieht. Natürlich aber kann jeder Mensch nur für die Handlungen verantwortlich gemacht werden, welche sein Wesen wirklich zur Ursache haben: dies sind die im Zustande der Wahlfreiheit begangenen, bei welchen eben sein Charakter entscheidet, ob den Grundsätzen der Moralität oder dem Drange des individuellen Willens Folge geleistet werden soll, daher man auch den Menschen für alle Handlungen, die er unter Beeinträchtigung seiner Wahlfreiheit, oder wie man sagt, im Zustande der Unzurechnungsfähigkeit begangen hat, entweder überhaupt nicht oder nur in geringerm Maße verantwortlich macht. Verantwortlichkeit bedeutet also dasselbe wie Wahlfreiheit, und verantwortlich machen heißt, den Charakter als Ursache der Entschließungen ansehen. Indem man nun noch weiter fragte, wer denn Ursache des Charakters und deshalb für diesen verantwortlich sei, verwickelte man sich in das Dilemma, entweder diese Ursache des Charakters, mochte man sie nun in Gott oder in dem allgemeinen Naturlauf suchen, für die Handlungen des Menschen verantwortlich zu machen und dadurch vom Menschen selbst die Verantwortlichkeit abzuwälzen, oder den als Ursache der Willensentscheidungen auftretenden Charakter selbst für die Folge einer grundlosen Urentscheidung des Menschen anzusehen, wobei die Verantwortlichkeit des Individuums eigentlich auch wieder aufgegeben wurde. Ersteres geschah in der Lehre von der Prädestination (s. d.) und in den materialistischen Theorien, letzteres hauptsächlich bei Plato und Kant. In dieser eigentümlichen Verschränkung der Begriffe bildet das Problem der moral-uilofe einen der wichtigsten Punkte aller moral-philos. Theorien. Litteratur. Herbart, «Briefe zur Lehre von der F. des menschlichen Willens v (im 9. Bande der „Gesammelten Werker); Schopenhauer, «über die F. des menschlichen Willens » (in «Die beiden Grundprobleme der Ethiko); Daub, «Darstellung und Beurteilung der Hypothesen in Betreff der Willensfreiheito (Altona 1834); Vatke, «Die menschliche F. in ihrem Verhältnis zur Sünde und ur göttlichen Gnade » (Berl. 1841); Jäger, «Die tellto (Zür. 1859); E. Kuhn, «Der Freiheitsbegriffo (Berl. 1863); Göring, «über die menschliche F. und Zurechnungsfähigkeito (Lpz. 1876). Freiheitsbaum. Die fast allen europ. Völkern eigene Sitte, den Beginn des Frühlings, auch die Volks⸗ und Kirchenfeste mit Aufstellung grüner Bäume zu feiern, führte in den Vereinigten Staaten währrnd des Unabhängigkeitskriegs zu dem Gebrauche, solche Bäume, besonders Pappeln, als Symbol der wachsenden Freiheit zu pflanzen. In der Französischen Revolution ahmte man dieses nach. Die Jakobiner zu Paris sollen 1790 den ersten Arbre de la liberté aufgerichtet haben, und schnell verbreitete sich der Gebrauch durch ganz Frankreich, sodaß bald alle Ortschaften Freiheitsbäume besaßen, die man unter Absingung revolutionärer Lieder umtanzte und überhaupt als den Sammelplatz der Patrioten betrachtete. Mit dem Erlöschen des revolutionären Eifers kam auch die Sitte der Freiheitsbäume außer Gebrauch, die unter dem Kaiserreiche wie alle republikanischen Sitten vollends unterdrückt wurden. Die Julirevolution von 1830, namentlich aber die Februarrevolution von 1848, brachte in Paris und anderwärts in Frankreich auch die Freiheitsbäume wieder. Doch waren sie schon Ende 1848 überall verschwunden. Gekrönt waren diese Bäume mit der Freiheits- oder Jakobinermütze s. d.).